Rzeźba, Parg Vigelanda, Oslo, zdj. T. Mazur
Strona główna » Jedna przyczyna nieszczęść

Jedna przyczyna nieszczęść

Poniżej przedstawiam fragment ze znakomitej książki Brada Inwooda, Ethics and human action in early stoicism. Gorąco rekomenduję te pozycję. Podany tu fragment koncentruje się na wykazaniu, że według antycznych wczesnych stoików przyczyna wszelkich zaburzeń duszy jest tylko jedna. Poniżej znajdziecie moje tłumaczenie tego wywodu – w nawiasach kwadratowych są moje dodatki, mające na celu zwiększenie zrozumiałości tekstu wyjętego z szerszego kontekstu. Jeszcze niżej podaję oryginalne brzmienie tłumaczonego fragmentu.

„Podkreślałem [tutaj], że w chryzypejskiej teorii namiętności świeżo wydana opinia oraz [dwie z czterech podstawowych] namiętności przyjemności i bólu odgrywają rolę drugorzędną. Podstawową przyczyną wszystkich namiętności jest zestaw błędnych przekonań o tym, co jest dobre, a co złe.  Przekonania takie wywołują bowiem pragnienie i strach; są one odpowiednio dążeniem i unikaniem względem tego, co błędnie uważa się za dobre i złe. Albowiem dobro, pojęte właściwie, jest czymś, czego podmiot nie może nie osiągnąć, o ile zdąża do niego w odpowiedni sposób, odwrotnie zaś jest ze złem [nie można go nie uniknąć, o ile czyni się to waściwie]. Dobro, które jest `cnotą lub tym, co uczestniczy w cnocie’, jest całkowicie w mocy człowieka i nie podlega przeszkodom ze strony rzeczy, które nie są w jego mocy.

Dlatego lekarstwo na ból, które polega na usunięciu samej świeżo wydanej opinii [że spotkało nas coś złego], nie jest prawdziwym lekarstwem na pierwotne przyczyny bólu. Dopóki ktoś nadal będzie miał błędne poglądy na to, co jest złe, będzie narażony na błędne reakcje na nieszczęścia życia. Warto w tym miejscu podkreślić, że błąd dotyczący dobra i zła, który Chryzyp uważa za pierwotną przyczynę wszystkich namiętności, nie jest błędem co do stopnia dobra lub zła, jaki cechuje pewne rzeczy. Albowiem ortodoksyjny stoicki pogląd na naturę dobra (i zła) jest taki, że mają one charakter absolutny, nie dopuszczający żadnych różnic w stopniu. Fundamentalny [charakter] błędu co do [natury] dobra, który stanowi podstawę wszystkich namiętności, a nawet dla każdego błędu moralnego, jest po prostu błędem [w uchwyceniu i właściwym rozpoznaniu] tego, które rzeczy są [naprawdę] dobre.

Jednakże [w środowisku antycznych stoików] przyjmowano też inne poglądy na naturę dobra – według nich mogło być ono stopniowalne. W szczególności Posejdonios, niezależnie od tego, czy rzeczywiście podzielał ten pogląd, czy nie, najwyraźniej używał go do krytyki ortodoksyjnej [stoickiej] teorii namiętności, w ramach której pojawiła się rzekoma trudność, w jaką miał się [uwikłać] Chryzyp, wyjaśniając namiętności człowieka dokonującego postępu moralnego. Nie musimy tutaj badać tej krytyki i ortodoksyjnej odpowiedzi [jaka została] na nią [udzielona]. Wystarczy wskazać różnicę, jaka zachodzi między rozumieniem dobra przyjętym przez Posejdoniosa w ramach jego polemiki, od rozumienia przyjętego w krytykowanej przez niego ortodoksyjnej etyce [stoickiej].

Ważne jest, aby podkreślić ten punkt dotyczący natury dobra, ponieważ Posejdonios zakłada również, że impuls, jaki odczuwamy w stosunku do przedmiotu, [do osiągnięcia którego] dążymy, różni się pod względem wielkości w zależności od stopnia dobra, jakie mu przypisujemy. Ta przesłanka, gdyby była istotnie była przesłanką Chryzypa, miałaby istotny wpływ na znaczenie ‚nadmiarowości’ impulsu [do działania], który sprawia, [że staje się on] namiętnością. (…) Chryzyp [jednakże] nie sądził, że siła impulsu zmienia się w zależności od stopnia, w jakim rzecz jest dobra. Związek, jaki, jak sądził, zachodził między błędem co do [zrozumienia natury] dobra a ‚nadmiarowością’ impulsu [do działania], najlepiej ukazuje następujący cytat z Chryzypa, który Galen podaje w związku z analizowaną przez nas krytyką [przedstawioną przez Posejdoniosa]: ‚o okolicznościach tych [tj. wywołujących namiętność]  nie mówi się, że stanowią ułomność tylko dlatego, że ich istotą jest [błędne] uznanie ich przedmiotów za dobra, ale także na tym, że ktoś odczuwa względem nich pociąg wykraczający ponad to, co naturalne.’ To reakcja na coś, co błędnie uznaje się za dobre (a nie na coś, co uważa się [tylko] za lepsze, niż jest w rzeczywistości) uruchamia pociąg, który wykracza ponad to, co naturalne.”

Wersja angielska:

„I have been emphasizing the subordinate position of the fresh opinion and the passions of pleasure and pain in the Chrysippean theory of the passions. The root cause of all the passions is a set of mistaken beliefs about what is good and what is bad. For desire and fear are caused by such beliefs; they are the pursuit and avoidance respectively of what is mistakenly thought to be good and bad. For the properly conceived good is the sort of thing which an agent cannot fail to achieve, when he goes after it in the proper way, and the converse holds for bad. Good, which is 'virtue or that which partakes in virtue’ is completely in the power of the agent and not subject to hindrance from things which are not in his power.

This is why the cure of pain which consists in removing the fresh opinion alone is not true cure for the root causes of pain. As long as one continues to hold mistaken views about what is bad, one will be subject to incorrect responses to the misfortunes of life. It is worth emphasizing at this point that the error about good and bad which Chrysippus considers to be the root cause of all the passions is not an error about the degree of goodness or badness which certain things have. For the orthodox Stoic view on the nature of good (and of bad) is that it is an absolute, not admitting of any variation in degree. The error about good which is fundamental to all of the passions, and indeed to all moral error, is simply an error about which things are good.

But other views were taken on the nature of good, according to which it could vary in degree. Posidonius in particular, whether he shared this view or not, seems to have used it in an attack on the orthodox theory of the passions which made use of an alleged difficulty which Chrysippus would have in accounting for the passions of a man making moral progress (a prokoptôn). We do not need to consider this criticism and the orthodox response to it here. It suffices to point out the difference in the interpretation of the good which Posidonius uses in his polemical attack from the one used in the orthodox ethics which he is criticizing.

It is important to emphasize this point about the nature of the good because Posidonius is also presuming that the impulse one has towards an object of pursuit varies in magnitude according to the degree of goodness one attributes to it. This premiss, if it were Chrysippus’ own, would have an important bearing on the meaning of the 'excess’ of an impulse which makes it a passion. (…) Chrysippus did not think that the magnitude of a impulse varied according to the degree to which a thing is good. The relation which he thought did hold between the error about the good and the 'excess’ of the impulse is best indicated by the following Chrysippean quotation which Galen gives in connection with the Posidonian criticism we have been looking at: 'for these conditions are not said to be infirmities (arrostêmata) because they consist of judging that each of these things is good, but also in that one is attracted to them in excess of what is natural.’ The reaction to something which is erroneously judged to be good (not something which is thought to be more good than it really is) is an attraction to it in excess of what is natural.”

Brad Inwood, Ethics and human action in early stoicism. Claredon Press. Oxford: 1987.